De la invención de América a la reinvención de Europa

Carlos Illades es historiador y profesor titular de la UAM-Cuajimalpa. Autor de El futuro es nuestro. Historia de la izquierda en México (Océano, 2018) y de El marxismo en México. Una historia intelectual (Taurus, 2018).

Filosóficamente distantes, Edmundo O'Gorman y Bolívar Echeverría tienen cierta afinidad intelectual. El interés en Heidegger, la plena madurez reflexiva pasados los cincuenta, la vocación ensayística, el exiguo aparato crítico que mal disfraza la erudición, un hilo argumental que no deja cabos sueltos, el recelo hacia el lugar común, la arrogancia intelectual, la aversión al positivismo, pero, más que nada, la pasión por los grandes temas, hacen que La invención de América (1958) y La modernidad de lo barroco (1998) puedan dialogar sin dificultad, pese a que aquélla sea el mayor fruto del historicismo nacional y ésta la concreción más acabada de una teoría materialista de la cultura construida por el marxismo latinoamericano.

El interlocutor de O'Gorman es Bolívar Echeverría. Y lo es en la medida en que el filósofo ecuatoriano-mexicano prosigue el trayecto iniciado por el historiador filoirlandés: en un extremo, el proceso mediante el cual la conciencia occidental incorporó a un nuevo mundo que no cabía ni en los mapas, ni dentro de su cartografía mental, la invención de un ser que escapaba a lo conocido; en el punto de llegada, la tentativa europea de reinventarse en América durante la primera modernidad, ensayo de un modo de ser distinto. No es la tesis según la cual América fue "inventada" por el pensamiento occidental, mas no "descubierta" por Colón, el punto fuerte del libro de O'Gorman. Antes bien, la relevancia de La invención de América reside en la fascinante reconstrucción de cómo un hecho fortuito desordenó el saber dominante poniendo en jaque el dogma religioso, volvió universal la historia y revolucionó la economía mundial, hasta finalmente aceptarse y asimilarse a pesar de las fuertes objeciones iniciales; esto es, el proceso que condujo a su objetivación científica mediante el reconocimiento compartido por una comunidad de eruditos. Incluso la propia empresa colombina apuntó a fortalecer el dogma en lugar de hacerse cargo de su monumental hallazgo (nada menos que del evento fundador de la primera modernidad), conspiró contra sí en la afirmación de lo conocido, negándose en cada uno de los viajes.

Ni O'Gorman ni Echeverría aceptaban esencialismos, sino en la conformación histórica de lo que abusivamente ahora llamamos "identidades", y ellos denominaban "ser" (O'Gorman) y "ethos" (Echeverría). Aquél intentó fundamentar una ontología histórica, de "conceder" un ser a los acontecimientos y procesos, pero no de modo arbitrario, sino incorporándolos dentro de una concepción del mundo, en una construcción de sentido. Ser y sentido vienen aparejados, prácticamente son idénticos, uno está inscrito dentro del otro siendo a la vez el despliegue de sus potencialidades inmanentes. Todo el esfuerzo hermenéutico está orientado para descubrir este ser en principio inescrutable y, simultáneamente, explicar por qué era inaccesible a los agentes históricos, qué hacía a Colón rechazar la evidencia recogida, por qué ésta cobró sentido cuando se modificaron los paradigmas vigentes de la representación occidental. La "evidencia" americana finalmente se impuso, fue una de las mayores victorias de la razón ilustrada: aunque la Iglesia siguiera empecinada en el dogma del mundo tripartito, el saber dominante tenía que ceder ante lo que ya no podía explicar a riesgo de exponer su autoridad si desatendía aquélla.

Apenas como esbozo, la cuarta parte de La invención de América despliega el sentido de la historia americana que, en principio, no fue otro sino hacer efectivo el esquema civilizatorio europeo en las tierras ignotas del recién bautizado "Nuevo Mundo". La tesis de O'Gorman se topa aquí no con entidades inanimadas, sino con individuos de carne y hueso, con voluntad y disciplinados por la teocracia militarista, provistos además de flechas de herramientas comunicativas, viéndose precisada a aceptar por lo menos la eventualidad de una respuesta (en la dirección que fuera), incluso la resistencia, de las civilizaciones autóctonas al poderoso estímulo de la presencia externa bajo la tenaza de la espada y la cruz. El ser europeo no tuvo a mano otras opciones históricas que intentar fallidamente acercar al indígena a la condición del europeo por medio de las paternales Leyes de Indias, que lo reducían a una minoría de edad perpetua y a una otredad tolerada por la Corona; manifestarse como artificio en el criollo (un español adulterado, resentido con la metrópoli, inauténtico, pero español al fin), artificio que también hizo suponer que la independencia rompía el molde originario. O, por último, lograr la emancipación plena en la América anglosajona.

Donde acaban los trazos de O'Gorman comienza la problematización de Bolívar Echeverría, es decir, la reconstrucción de los códigos comunicativos que posibilitaron el mestizaje cultural de los siglos XVII y XVIII, un "modo de ser" o "mundo de la vida" singular, periodo también en el que los jesuitas exploraron en América Latina una modernidad alternativa —concebida como un programa utópico sustentado en la revitalización de la fe religiosa— a la anglosajona, la cual desbocaba en el "Viejo Continente" las fuerzas del capitalismo cosificando la razón mediante la técnica; revolucionaba permanentemente las fuerzas productivas contraponiendo al hombre con la naturaleza; y consagraba el individualismo debilitando a las corporaciones: emergía el ethos realista. En La modernidad de lo barroco lo que está en juego es entonces la reinvención de Europa en América, "sobre la base del mestizaje de las formas propias de ésta con los esbozos de forma de las civilizaciones 'naturales', indígena y africana, que alcanzaron a salvarse de la destrucción".

Este compromiso intercultural firmado ante la asechanza de la barbarie lo sintetiza el ethos barroco, un pacto que no le agrada la civilización del capital pero aprende a convivir con ella, a buscarle el modo. Dos procesos convergentes permitieron esta solución de compromiso entrado el siglo XVII. Por una parte, el cambio estructural de la economía novohispana, propiciado por el dramático descenso de la población indígena, el cual llevó a la reorganización de la esfera productiva y a la "maximización" del empleo de la mano de obra, generando la "modernidad afeudalada" de la hacienda. Aunado a ello, en el siglo de la crisis España se retrae; ensimismada, desatiende sus dominios trasatlánticos permitiéndoles un margen de autonomía bastante holgado. Los lazos del centro con su periferia virtualmente se rasgan, mientras los criollos toman el comando de las colonias ultramarinas. Es cuando el efecto de haber reunido a poblaciones de los cuatro continentes en el espacio americano detona el mestizaje en todos los planos imaginables de la cultura y del fenotipo humano.

Por la otra, a un nivel menos visible pero igualmente profundo, se verifica la utopía de la Compañía de Jesús, una suerte de Arca de Noé que busca salvar al catolicismo del diluvio de la Reforma protestante. En el plano teológico, ésta intenta atajar el dogma de la predestinación calvinista con la postulación del libre albedrío. Hace participar a Dios de su obra, admitiéndola inacabada, pero compromete exclusivamente a los hombres en la salvación de su alma. Dentro de la vida material, opone al dinero los valores de la vida buena. Esta competencia desigual entre la locomotora capitalista y la moderna teología jesuita, entre la abundancia terrenal y la prueba del juicio final, entre la socialización en el mercado o en la eclesia, se resuelve en la segunda mitad del siglo XVIII con la expulsión de la congregación de los dominios católicos, la destrucción de las repúblicas guaraníes y las reformas borbónicas, orientadas a recuperar el control metropolitano de las colonias americanas y de sus excedentes. El iluminismo y la revolución industrial imponen una racionalidad que vuelve anacrónica la tentativa jesuita. Y, en adelante, sólo la flexibilidad del modo de ser barroco permitirá encontrarle la mejor cara a lo inevitable, a la modernidad capitalista noreuropea convertida en destino universal. El "hombre en general" —consumidor en el mercado, ciudadano dentro de la sociedad política— acabará con las humanidades particulares homogeneizándolas, reservándoles una existencia clandestina, o permitiéndoles manifestarse de manera elíptica, rebuscada, a veces grotesca, siempre estetizada.

El siglo XIX supuso para América Latina "una mudanza de modelo", transvasado ahora a territorio estadounidense (O'Gorman), o la "nacionalización republicana" (Echeverría); esfuerzos tan heroicos como vanos por desprenderse de la matriz europea asumida por las antiguas colonias españolas en un desesperado intento de actualización, que no pasó de la mímesis, y con el correr del tiempo devino en dependencia. Es el ethos romántico quien contiende con esta tarea ingente de reiniciar la historia sin haber cambiado los fundamentos materiales de la modernidad efectiva, basada en la apropiación de la naturaleza y en la producción voraz de valor (reproducción ampliada de capital), de ir a la guerra (real y metafórica) armado únicamente con la voluntad, pero con la arrogancia de pretender suplantar a Dios como razón última del curso del acontecer humano. Esta tensión entre la urgencia de recomponer el mundo y la imposibilidad de lograrlo satisfactoriamente, vitaliza el alma romántica y desata la imaginación utópica, coloca el sentimiento como la última frontera imaginaria que separa la naturaleza del incontenible flujo de la circulación mercantil y su representación abstracta en el dinero, del poder corruptor de la civilización. Aquí los caminos de O'Gorman y Echeverría se separan, las elecciones teóricas e ideológicas cobran a última hora la factura: donde aquél observa y celebra la realización plena del programa de Occidente en América "bajo el signo de la libertad", éste constata con un escepticismo esperanzado que vivimos en uno de los varios mundos posibles.